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主题 : 《般若波罗密多心经》讲义 卷一
取我所需的坦荡,即使病入膏肓
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0 《般若波罗密多心经》讲义 卷一

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《般若波罗蜜多心经》讲义


-SILECENRAN
大唐玄奘法师所译《心经》乃六百卷《大般若经》精要,
玄奘法师为易受持,特别摘出流通。
般若者,智慧如是,不同于人世智慧,人世智慧是有限的,有缺陷的,更是夹杂烦恼的,不能够认识宇宙人生之真相。
而般若智慧则不然,它是无限圆满,清静自然,能让我们认识宇宙人生真相,彻底超越生命中的无明烦恼。
般若,对于人生命,具有非常重要的作用,缺乏般若智慧,我们会有“有”的妄想,续而执我,尽未来际不能度脱之苦。

世人因无明所扰,而入种种妄想,不能透彻了解自己,亦不能正确认识世界。
可能你会说:我真正的了解自己,我就是我。
我相知道,你之了解自己,是真实的嘛?
你,究竟是以身体为我,还是以思维为我呢?
若以身体为我,身体乃四大假合,四大解体之时,我在何处?
若以思维为我,思维乃经验积累,并无独立自性可言。
可见,这个问题并不是那么容易回答。
在西方,哲学,研究方向,皆是:如何认识自己。

“生从何来,死亦何去。”
亦是人生最大的迷惑,西方科学家,哲学家,均以此为最高的研究方向,即是科学已经发展到今天。
出现了原子说,中子说,极微说,但仍不足以解释生命的构成,相对科学家,更深入
的应该是哲学家,哲学亦能透彻生命的假像,但过分追求其精神意义(生命背后的本体)。
但这些都是不究竟的。
在佛学中,将生命必做一条长河,这期生命仅仅是冲上海滩的浪花,因涨潮而上岸,因退潮而离岸。
河流还会生生不息的流淌着,在漫长的生命洪流中,今生不过是其中一片浪花。
我们应该了知“生从何来,死亦何去”
世人究竟为何而活?
在佛学经典中,将我们所在的世界,称为欲界。世人为五欲所困。
佛陀将五欲分为:色 声 香 味 触嬀/font]
有时也分为:财 色 名 食 睡
古人,因能饱腹,而无所谓求,但求知足常乐。
在物质极度丰富的今天,饱腹,已不再是过分要求,世人,执着对于“有”的妄想,而欲望繁复。
对于欲望的过分追求。必将导致痛苦的果。
而在佛学中又将苦,归来为八种。是对世人一切苦的归纳,总结。
分别是 :求不得苦,生,老,病,死,爱别离,怨憎会,五蕴炽盛。

波罗蜜,译为度,即是到彼岸的之义,度,就是度过烦恼,度过生死激流,所说的到彼岸,是现实世界,世人被无明,妄想所惑,亦是烦恼痛苦的此岸,
深入般若智慧,洞见诸法实相,
如法修持,如理而行。

经文释义

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
佛法为世间法,出世法,此二法。
在解决痛苦不仅有佛法,还有世间法。
此中苦为两苦,亦为,身苦,心苦。
在佛学中还将苦分为三苦,亦为,苦苦,坏苦,行苦。

苦苦,出生之苦,衰老之苦,病痛之苦,死亡之苦,内困外境之苦,亲人之离散,为受别离苦,所求不能如愿苦,求不得苦,怨家相逢,怨憎会苦,身体不能平衡,五蕴炽盛苦。
坏苦,一切由欲望满足而产生的快乐。这快乐能变坏,佛陀称为坏苦,同时乐受,苦受,忧受,喜受,一种属于变化无常的情绪。我们贪恋其中,对于我们也是中苦,受受相衡,时时
变化。
行苦,无常变化为自然规律,求的永恒,亦然也会变化。由于自身认识与“行”的事实相反。而出行苦。

认识苦,不是接受苦,而是积极解脱苦。
离苦,改善生存环境,物质基础,人就能由此获得幸福?我觉得这只能加重苦,痛苦根源于心灵如是说。

苦,都是在于世人对“有”的妄想与执着。
在佛学中,将“有”与五蕴相对,何为五蕴呢?
蕴,乃聚集以。
五蕴:色蕴,受蕴,想蕴,行蕴,识蕴。
色蕴,色的总结,聚集了,过去,现在,未来,诸色。

与我们生活相对。
受,苦,乐,忧,喜,舍。
想,眼中之像,常执妄想所惑。
行,妄想执着,未知造作。
识,眼中之像,妄想制作,造作之义也。
五蕴,色蕴,物质取像。受,想,行,识四蕴为精神世界。
五蕴,对世间一切生天现象做了归纳与概括。
世人对“有”不能认识,在生命体上执有实在的我相,六尘境界中执有实在的法相,更对我法生起种种颠倒分别及我执,续而造成更多的烦恼及苦。
照见五蕴皆空,改变了世人所谓的“有”执“有”为真实,“有”就成了真有。但世间一切生灭现象,非实有,是空无自性,是非非空。
所谓“有”只是假有,而与之相对的“空”是对所谓有的洞见,是帮组我们破除对“有"的错误执著,能照见五蕴皆空, 产生的烦恼亦然不存在了,
进而度一切苦厄。


舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。

《心经》中,色、受、想、行、识五蕴,代表有的存在。与有相对的,则是空。
要认识有与空的不二,先得说明有。有,在我们常人观念中,它与‘实在性’往往联系在一起,当我们说到有时,便会觉得自体有,实在有,人类对事物的实在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。
何为物实?,乃常人执著以妄想,迷惑。但不知物实乃假像;西方科学家,哲学家,均以此为最高的研究方向,即是科学已经发展到今天。
出现了众多学说说,相对科学家,更深入的应该是哲学家,哲学亦能透彻生命的假像,但过分追求其精神意义(生命背后的本体)。
从自我到人类,乃至科学、哲学家,他们对有的认识虽有程度上的不同,但所产生的实在执却是一样的。
人类的对‘有’所产生的实在感,是‘自性见’的表现。须知‘自性’一词,或译自体,含有自已有,自已成,自已规定自已,本来如此,实在,恒常的意义。
从自性见出发。我们对‘有’的一切,必然会有实在感。然而,以般若中观的智慧来看。
‘有’是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。
也就是说:任何一种有为现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性。
缘起与自性是势不两立的。世人无知,不了解‘有’的缘起性,才会出现自性见,实在感,假如认识到‘有’的缘起性,必然知道无自性。
因为自性:是以‘有’的一切现象,为自已有,自已成,自已规定自己;而缘起:是以‘有’的一切,为条件有,条件成,条件规定。
因此,缘起的‘有’不是本来如此,更非恒常的,实在的。
由此可知,对‘有’的实在感,是错误的。
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明,认为有,只不过是假有。
经中说:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观’。有为是具有生灭、造作的一切现象。
如梦:梦境虚假,这是众所周知的,可是梦中人却执以为实,觉醒了才觉得可笑。
诸法如梦,虚妄不实,但世间有情无明妄想故,执以为实,智者从无明梦中觉醒,乃知诸法无实。
如幻:幻,是由幻师用幻术,幻现种种事物,如马、车、房舍、人物等,客观上虽然没有实物,但却宛然存在我们眼前,有色可见,有声可闻,‘有’的存在也是这样,虽空无自性,而假相宛然。
如泡:泡是水因汽体出现了,华而不实,瞬间即逝,诸法如泡,刹那生灭。
如影:影是阳光投射下显现的,太阳落山影也随之消失,诸法如影但随缘现,缘散即无。
如露、电:喻诸法存在的短暂性。应作如是观,是要这样的去看待‘有’的一切。
了知了有,再来说明空。
通常我们以为:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有对立。
可是以般若中观智慧来看,空有不但不对立,而且是一体的。
所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了始谈空;因为有是缘起有,有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一体。
《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法:一曰分破空,二曰观空,三曰自性空。(主讲自性空)

自性空:自性,是自已有,自己成,本来如此的意思。
世间外道不了解诸法的缘起性,他们在接触事物中,难免出现自性见;小乘有部虽然知道缘起,但同时也觉得诸法有自性。
然以般中观学者看,自性与缘起是不能并容的。
《中论观有无品》说:‘众缘中有法,是事则不然,性从众缘出,即名为作法。
性若是作者,云何在此义,性名为无作,不待异法成。’
缘起是作法,由众缘所作而成,自性乃无作,自已有,自已成,不待众缘。
中观学者以为:缘起必然无自性,这就是自性空。

《心经》中:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色’。
是从自性空的立场来说明的,色,不是世间人所执的自性色,是因缘所生的色;空,也非世人所说一无所有的顽空;或者认为人死如灯灭,一个生命彻底消失了,那是断见。空,乃是自性空。
《中论观四谛品》说:‘未尝有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者’《十二门论观因缘门》说:‘因缘所生法,是即无自性’。
色是缘起的,色必然是无自性、空。因此说:色不异空,色即是空。 有人说:‘色即是空’还好理解,‘空即是色’这似乎就说不通了,造成这种看法的原因,还是因为把空理解为顽空,中观说空乃是自性空,自性空并不否定缘起的假相。
《中论·观四谛品》说:‘因缘所生法,我说即是空,亦说为假名,亦名中道义’。
说缘起法是无自性、是空,并不坏缘起的假相,所谓缘起有而自性空,自性空而宛然有。
因此,色不异空,自然空也不异色;色即是空,空自然即是色。
原本在世人心目中一向对立的有空二法,在般若中观智慧的观照下,得到了统一。 空有不二的思想,是为遣除世间的有见、空见,世人因为不了解有,对‘有’的一切生起错误的认识和执著,导致了人生种种烦恼、痛苦。
《经》曰:‘色即是空’是要我们看破‘有’的实质,是虚幻、是无常、是无自性、是空。
一个人倘若真正的认识到‘有’的实质,他还会因为有的问题而生烦恼吗?还会为物所累吗?世间还有一部分人,他们的智力更高一些,已能看破有的虚幻实质,但因为不了解缘起因果,认为世界一切既然都是虚幻的,人生的事业最终都要归于毁灭,那么生存还有什么价值意义可言呢?于是他们不顾社会道德,放纵自已的身心为所欲为,导致虚无主义。
《经》曰:‘空即是色’便是对治这种邪见,说明万物虽空,但缘起因果还在不断延续中,人生的善恶行为都是有果报的。

舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。

‘是诸法空相’:诸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所显的真实相。
有,空亦复如是,非空非非空,非有非非有。
‘不生不灭’:是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭,要明白不生不灭的含义,先得说明生灭。
生灭是有为法的特征,在三法印中有‘诸行无常’印,是说有为法都是无常变化的。
经论中有四相说:生住异灭。
从无到有曰生,生而相续曰住,新陈代谢曰异,离散衰亡曰灭。

三相说,住与异二和为异。
生灭的规律“诸法因缘生,诸法因缘灭”
生,缘聚而生,灭,缘散而灭。
佛法缘聚缘散,看生灭,即是不生不灭。缘聚看生,离开缘就无法可生,缘散看灭,离开缘又无法可灭,众缘并不存在自性,独立而存在。因缘离散,非无一无所有,尤其可见
灭就是不灭,离开那些组成条件,就无法谈生灭,世间一切有为法,皆是如此。
不垢不净
相对的个人喜好,非客观真实的。人为赋予,因人而异的。
垢,净。并非固定,每个人需要不同,从而形成了非客观的标准。
并这以标准是随时幻化的。
这里有一个故事讲给大家。
一个穷人与富人一路去旅行,穷人带了干粮,富人带足金钱。
两人谁更有价值?
贫富差距,这是一个不需要考虑的问题。
富人过的生活更好些,但在特殊情况中,这样的对比可能会有变化。
两个人在旅行中同乘一条船,可是发生了海难,他们一同在海上漂流富人试图用金钱交换穷人手中的干粮,却未果。
富人最好饿死于海中,穷人却靠干粮存活了下来。
在为难时刻,干粮与金钱那个有价值,靠得住。
这与西方著名电影《泰坦尼克号》几乎相差无几。
人们观念认识不同,以己为垢以彼为净。但这“垢净”并非客观。
在客观世界,无绝对性可言。
不增不减
相对增减。数是定义。
增减,非固定。增减是乃因缘使然。即是因缘增减乃是假相。
生灭,垢净,增减等一切差别,皆了不可得。
非生非灭,非垢非净,非增非减。乃至言语道断,心行处灭。


是故空中无色、无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界。

色受想行识,是五蕴,
眼耳鼻舌身意是六根,
色声香味触法是六尘,合称十二处。
六根、六尘再加上六识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为十八界。
蕴处界在佛教中称曰三科,是对宇宙人生一切现象所作的三种不同形式的归纳。
就是说可以从五蕴看世间,也可以从十二处、十八界看世间。
十二处中的处字是生门义,眼耳鼻舌身意的六根,缘色声香味触法的六尘,是精神活动。
所谓由眼根缘色尘生眼识,耳根缘声尘起耳识,鼻根缘香尘生鼻识,舌根缘味尘起舌识,身根缘触尘起身识,意根缘法尘生意识。
这是六根缘六尘生六识。根尘识三和合,三各生触,由触引生受想思等心所。
人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。
十八界中的界,是种族义。
十八界是将世间万物归为十八种类。
六根乃生理世界的,六识乃心理世界,六尘乃物理世界。
三科诸法主要揭示了世间的现象差别,作为修学佛法的人,应该如何观照世间呢?
《经》曰:‘无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界乃至意识界’。
是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。
切莫误会以为这里说的无,是一无所有。
假如这样理解的话,经文岂不与现实相矛盾乎?对经中所说的无,我们还应该运用前面的公式。
比如无眼耳鼻舌身意,如将它演译便是:眼不异空,空不异眼,眼即是空,空即是眼。
耳鼻舌身意,色声香味触法亦复如是,即一一法都可以作这样的说明。


要感谢一直以来,与我亦友亦师的禅师,法师,上师。对我学佛的指导,没有你们的支持,我很难有今天的领悟 ,无以言谢,唯有著书立说。

[ 此帖被silenceran在2012-08-08 05:58重新编辑 ]
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无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽。


人生问题,纵有万千,不外“生死”最为重要。


世人,关心衣食住行,但不知生活只是生极小的一部分。


生从何来,死亦何去。古今中外,东西方各种学说,宗教都著书立说,探讨生的来源,死的归宿。佛陀作为人生智慧及生命科学,不仅对人生死问题深入研究,更为我们指出解决问题的方法。


《经》中从无明至老死,这是揭示了人生命延续的十二个过程。其具体内容:是无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。


无明:明是光明,佛教以光明代表智慧,因为有人生倘有智慧,前途才是光明的;而愚痴的人,前景必然暗淡。无明就是没有智慧,因为我们缺乏人生的大智慧,因而人生充满著困惑,前文‘人生的大智慧’那一部分中,我们列举了人生种种认识上的困惑,那都是因为无明的关系。无明,是人类烦恼痛苦产生的根源。

行:是行为,我们的行为主要来自三个方面:一是思想上的行为,如举心动念想干好事或坏事;一是语言的行为,指日常生活中各种语言,有善的:如爱语、真实语、利他语;不善的:如两舌、恶口、妄语。一是身体的行为,有杀、盗、淫的恶行,或礼佛、忏悔、布施的善行。

人类由于我见的关系,对自己的行为,总是很自信,以为我想的、我行的都是很合理,可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗?《经》曰:无明缘行,是说无明是我们行为产生的心理基础。那么,我们的行为有多少准确性,也就可想而知了。  

作为人的行为,通常我们以为一件善行或恶行,随著行动的结束也就完,这又不然,一种行为虽然发生过了,并不意味著影响就此消失。比如我们干一件好事,捐款二十万给希望工程,在客观上来说,有社会效益;从自身而言,心灵上得到一种快慰,并且会牢记在心上。为什么会这样呢?因为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能,蓄藏到我们生命主体中,成为我们未来生命延续的一种推动力量。

识:《经》上说:有情生命的存在,要依靠三种力量:即寿、暖、识。寿,一期生死的期限;暖,是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三者不可缺一,一个人寿命期限到了,识会离开,身体马上变冷;识离开身体,寿命就会结束,色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。  

通常人们认为,人死如灯灭,这是因为只看到肉体,而看不到识的存在的关系。色身作为生命存在形式,是有形的;而识是生命的主体,是无形的。平常我们只看到有形的色身,然而色身只是暂时存在,而识才是永久的延续因此,所谓人死,仅仅是一期生命形式的结束,识还在继续,它将以另外一种生命形式出现。

行缘识,是说识在下一期生命的接生相续时,需赖‘行’,这里‘行’是指过去善恶行遗留下的种子,或称业力,由此业力推动著识去投生,就像火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描述。《论》曰:‘彼于尔时,见其父母,共行邪行,所出精血,而起颠倒。起颠倒者,见父母行邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见已自行,见自行已,便起贪爱;若当欲为女,彼即于父便起贪爱,当欲为男,彼即于母起贪亦尔,乃往逼趣,若女于母,欲其速,去若男于父,心亦复尔,生此欲已,或唯见男,或唯见女,如如渐近,近彼之处所,如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门,即于此处,便被拘碍’。人类投生,虽然是业力推力下,但却由淫欲心的驱使,足见淫欲在有情生命中的地位。

弗洛依德在精神分析中,有恋母、恋父情结的说法,从《瑜伽论》来看,弗氏的说法是有道理的,因为有情者投生,就是基于求爱的心去受胎,男子于母亲起贪爱,女子于父亲起贪爱。在现实生活中,也有这种倾向,就是女孩子对爸爸特别有感情,而男孩子对妈妈特别有感情,看来所谓:同性相斥,异性相吸,乃是人类本性使然也。

那么,有情在受生时,当时看到什么样的情景呢?大家想必都已忘记,《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰:‘若薄福者,当生下贱家,彼于死时,及入胎时,便闻种种纷乱之声,及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中;若多福者,当生尊贵家,彼于尔时,便自闻有寂静、美妙、可意音声,及自妄见升宫殿等可意相现。’投胎者的福报不同,在受胎时妄见的境象也不一样。

生命的构成,唯物者以为物质派生意识,意识是在物质的基础上产生的。《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰:‘尔时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合,住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时,当于此处,一切种子异熟所摄,执受所依阿赖耶识,和合依托,云何和合依托,谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭。’生命的物质基础是父母的精卵,精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成,是由父母精卵与阿赖耶识和合一处,才完成了生命的最初状态。

那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢?同《论》卷一说:‘又此羯罗蓝色与心心法安危共同,故名依托,由心心法依托力故,色不烂坏,色损益故,彼亦损益,是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托,即名肉心,如是识于此处最初托,即从此处最后舍’。阿赖耶识与父母精卵相互依赖,安危与共。并且是最后离开色身,宣告一期生命的结束。

名色:名指受想行识四蕴,色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和合,名色就是五蕴。问题来了,前面专谈‘识’义,此地五蕴中又有‘识蕴’,二者岂非重覆?不,前面‘识’义,是指生命的根本识。《经》中称曰‘阿赖耶识’或‘第八识’;而这里的‘识蕴’,是由根本识派生出来的前六识,《解深密经》卷一说:‘广慧,阿陀那识为依止,为建立故,六识身转,谓眼识,耳鼻舌身意识。’此处阿陀那识是阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止,前六识才能生起活动。 

阿赖耶识住胎之后,在它的执持下,生命的最初结构发生了变化。《瑜伽师地论》卷一说:‘由一切种子识功能力故,有余微细根及大种和合而生,及余有根同分精血和合搏生,于此时中,说识已住结生相续,即此名羯罗蓝位。’由根本识投胎已,进入住胎状态;又由根本识的执持,生命形式开始完成。

六入:即六根,是有情生命接收外部资讯的六个视窗,因而又称六入。六入:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入:即六入是在名色的基础生长起来的,前面讲到有情住胎,生命在最初住胎阶段,身心都处于混沌状态。生理上,根身尚未形成,心理上,六识的活动不明显。但随著时间的推移,名色逐渐形成了六入。

这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说:‘此羯罗蓝中,有诸根大种,唯与身根及身所依处大种俱生,即由此身根俱生诸根大种力故,眼等诸根次第当生,由彼诸根及所依处具足生故,名得圆满依止成就。’诸根大种,是地水火风四大,四大为所依止,生起眼等六入,这是色身的形成情况;精神方面:根本识种子为依止,根身为缘,六识随缘生起。

触:是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中,是五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说:‘触谓三和分别变异,令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。’十二因缘中,以六入生触,但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一,提出三和生触。三和:是根、境、识三种相应,如眼根、色尘、眼识三种和合,始能生起眼触,那么,六根、六尘、六识的和合,便能生起六触。可知六入缘触,是以六入为触生起的重要因缘,但并不代表一切。

触,是感觉。由根境识和合的情况下,所产生感觉心理。触心所作为人类精神领域的最基本心理之一,它又是其他一切心理活动产生的基础,五遍行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的‘触缘受’也是基于这种情况说的。

受:是一种心理状态。《成唯识论》卷三说:‘受谓领纳顺、违,俱非境相为性,起爱为业,能起合、离、非二欲故。’受,是领纳义。领纳什么?领纳顺适的境界,领纳违损的境界,领纳非顺非违的境界。当我们面对顺境,会生起苦受、忧受;面对逆境,会生起乐受、喜受;对非顺非逆的中庸境,会起舍受,由于感受上的不同,于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲受缘爱,因为爱是有情生死延续的主要因缘。

爱:是一种心理状态。爱:依恋义。当我们在接触顺境时,内心感到快乐,感到欢喜,于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的‘依依不舍’、‘留连忘返’都是爱的表现,由于人类贪著的天性,在生活中处处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊,优越的物质条件,舒适的居住环境,和谐的家庭,漂亮的妻子,可口的饭菜,支配一切的政治地位,乃至冬天早晨的眠床,当然在这些爱恋中,男女之间的爱,力量是最大的。


爱,是一种占有。我们爱一件东西,或者爱一个人,我们对它产生了依恋,就希望得到它,好比上街看上了一件衣服,就会想方设法把它买下。男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚,这个问题我曾经请教过一位女士,她说两人相爱到了一定程度,依恋越来越深到了不忍分离,可大家都有自己的家庭,又不能不分离,为了能够两个人长期在一起,于是就结婚了,结婚是双方的占有。十二因缘中‘爱缘取’就是反映了人类情感从恋爱到获得占有的这一过程。

爱,是一种束缚。爱像胶水,能把两件不同的东西贴在一起,分不开;爱像两块磁铁,彼此互相吸引;爱像一条绳索,一旦被捆住谁也别想逃脱。我们对物质环境的爱,我们想占有它,那是因为我们喜欢和它在一起,觉得生活中有了它,就感到舒适,如果没有它,就难过,那么你的心岂非被外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网,因为恋爱中人谁也不愿意离开谁。这就被感情束缚了。

爱,是一种牵挂。你假如爱你的家乡,不论走到天涯海角,总会关心家乡的变化;你爱你的事业,时时都会在为你的事业操心;你爱你的儿子,你就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途;你爱你的情人,你会经常想她,关心她的身体,她的心情,她的人际关系,她的工作,她的安全,乃至她的一切,都会让你去挂念。

取,是获得、占有。《经》上说:取,有欲取、见取、我语取。欲取,是对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有;见取,是对自己的见解观念执以为是,执以为真,于是要强加于他人;我语取,就是在五蕴法中执我,以为老子天下第一。爱缘取:是说我们对自己所有看上的东西都想占有它,并执著它。

有:是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它,于是采取行动,这行动也可能是道德的,也可能是不道德的,但不论是通过什么方式,这种行动都会遗留下痕迹,即业种子,蓄存到阿赖耶识中,作为推动未来生命发展的动力。

生:是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、中有。生有,投生注胎的那一刹那;本有,是从投生后的一刹那起到死亡的前一刹那止,这中间的一期生命发展过程;死有,是死亡的那一刹那;中有,是死亡的那一刹那后,一直到投生的前一刹那。一般总以为人死,生命就算彻底结束了,其实不然,当我们这一期生命形式正当死亡时,另一种生命形式‘中有身’,以化身马上形式出现,《经》中形容:如秤两头,高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限,是随生有的出现而完结,一般为七天或四十九天。

有缘生:是说因为业力决定我们的投生。经中说:业有两种:一曰引业,二曰满业。引业是总业,它将有情引向了六道中任何一趣;满业,是别业,它决定有情在那一趣的生存状态,诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定的。《唯识三十颂》曰:‘由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟’。业习气,是业种,由于业种的力量,招感有情生死果报,前期业果完了,其他业因随即成熟,如是业力无尽,众生生死无穷,没完没了。

老死:老是衰老,死是死亡。有情受生了,必然就会走向衰老、死亡。有情生命的延续,就是由这样的十二个步骤构成,这十二支在佛法中称为十二因缘。因缘:是条件,相互依赖的。佛经中给它下了定义是:此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字:此故彼。彼之所以存在,是因为有此的存在,结合十二因缘看:无明的存在,故有行的存在;行的存在,故有识的存在。乃至生的存在,故有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。

十二因缘,在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明:以无明行为过去因,以识、名、色、六入、触、受为现在果;以爱、取、有为现在因;以生、老、死为未来果。当然,在这里我们不可以做机械的理解,比如无明,它虽然是过去因,但在众生生死过程中,无明无论何时何地,它都是存在的。

十二因缘,佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法为惑。惑是困惑,代表著有情生命现在所处的状态;行、有为业,业是业行;识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业,由业感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造业,业感苦果,众生生死就在这样情况下,尽未来际,无有穷尽的轮回著。

《经》曰:无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因缘的相续,是因为众生随顺著十二因缘的发展,由此有故彼有,导致了有情生死轮回的继续。那么,如何才能从这十二因缘中解脱出来呢?这就需要在认识十二因缘发展的规律下,从还灭门来观察十二缘起,前面说过十二因缘的道理:此有故彼有,此无故彼无。

比如说老死,老死谁都讨厌,我们怎么会有老死呢?那是因为有生,当时为什么会受生,而且又是选择了那样一个不讨人喜欢的家庭,这是谁安排的,那是因为你自己过去造下的业力决定的,在业力面前人人平等,谁也没有办法;为什么会去造业,因为当时只想占有,今朝有酒今朝醉,并不知道人生还存在因果,以为干完就罢了,为什么要占有,因为爱上了。这样一一的从果推到因,是十二因缘还灭门的观法。

声闻的解脱,就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中,发现老死是因为生,生是因为有,乃至行是因为无明。‘此无故彼无,此灭故彼灭’。没有生就不会有老死,乃至没有无明,就不会有行,于是声闻人从闻思经教中,树立正见;从戒、定、慧三无漏学的修行中,开发无漏智慧,彻底打破生命的无明状态,无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至生灭则老死灭,从而获得人生的大解脱。

《经》曰:‘无无明亦无明尽,乃至无老死亦无老死尽。’这是菩萨境界。有无明,有老死,随无明到老死而流转,这是凡夫;认识到无明至老死延续的过患,灭尽无明乃至灭尽老死,这是声闻;以般若慧观照无明乃至老死,照见无明乃至老死皆空,认识到:无明不异空,空不异无明,无明即是空,空即是无明。这是菩萨。

‘无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老尽。’这句话译为白话是:没有无明,也没有无明的消失;没有老死,也没有老死的消失。从逻辑上来说当然是这样,在声闻人的智慧中:因为他们觉得有实在的无明,这才有了无明的灭除;因为有老死,才有老死的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老死都是无自性空,无明乃至老死的存在只不过是一种假相,梦幻泡影,因此菩萨不灭除生死,也不必厌离生死,在生死中通达生死了不可得。在生死中超越生死。



无苦集灭道。


苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。


谛,是真实义。四谛即四种真实不虚的道理。佛陀初转法轮时,对乔陈如等五比丘就是开示四谛法,此后佛陀一生设教几乎没有离开这个纲领。因此,四谛是修学佛法的大纲,在佛教中是十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因果:集是因,苦是果,由集感苦是人间杂染因果,灭、道二谛为悟的因果,道是因,灭是果,由道证灭是觉者的清净因果,这是两种不同的人生,一是以情为本的人生,一是以智为本的人生学佛就是转迷为悟,转染为净。


古诗曰:‘但愿长醉不愿醒。’这是借酒逃避,很少有人能够在烦恼生起时,
能够不寻求外物,冷静面对自我,观照烦恼的生灭。

而学佛则不然,要认识人生的现状,勇于面对它,如对死,六念法门中,就有念死;无常,佛教中列为三法印,要我们时时观照它;空无自性,这是有为法真实相,佛教中有空观;苦是佛教对人生实质的判断,佛经仲介绍人生的种种苦恼,如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦,认识人生的痛苦是解脱人生痛苦的前提。

集谛:是招感苦果的原因。集的内容,分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼是什么?佛经称烦恼为缚:缚是系缚义,烦恼能系缚有情于生死中不得出离;又称漏,漏是漏泄义,有情生命因烦恼故,从六根中不断漏泄出过失;又称暴流,烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中;又称轭,轭是令牛与牛车不离的颈木,烦恼如轭,使众生与生死境界和合不离,沉溺生死中受苦;又称取:取是执取义,烦恼能执取生死之果;又称盖,盖是覆盖义,烦恼能覆盖清静


善心;又称垢,烦恼如污垢。从这众多异名中,可以看出烦恼在我们生命中扮演著什么角色。烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼,但如果简单说主要有十种:即贪,对事物的贪求和占有;嗔,对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦恼、嫉妒、损害等情绪;痴,对宇宙人生事相的无知,能引起错误的观念与言行;慢,执自己长处轻视他人;疑,对真理的怀疑;身见,执五蕴身为我;边见,执此身为永恒或断灭的两边;邪见,否认因果;见取见,以身、边、邪见为真理;戒禁取见,遵守一些错误的戒律,以为能由此解脱。这十种烦恼在佛教中称为根本烦恼,是一切烦恼中最为很重要的。

业:是在烦恼基础上所产生的行为。善恶的定义是要贯穿著两世来说明,如天上的乐果,或地狱的苦果,虽然对现世或违或顺,但都不可以称曰善恶。善恶的行为千差万别,但最基本的是十善、十恶。先说十恶行:一杀生,是以恶心断除有情的生命;二不与取,是对于别人没有给你的东西私自占为已有;三邪淫,不被法律或社会道德承认的男女关系;四妄语,欺骗的语言或动;五离间语,也称两舌,是挑拨离间的语言;六粗恶语,又称恶口,恶心伤害他人的语言;七杂秽语,又称绮语,能诱发他人烦恼的杂秽语言;八贪欲,
对于他人财富起非理希求;九嗔恚,对有情起伤害心理;十邪见,否定因果,
否定圣贤。十恶反过来便是十善,即不杀生,乃至不邪见。

灭谛:灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。

道谛:涅槃的证得不是天上掉下来的,需要修道,这便是道谛的内容。修
道的方法很多,佛经说有八万四千法门。但主要是八正道,八正道是众生趣向
涅槃的不二中道。八正道的内容:

正见,是如实的看世界,看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人
颠倒黑白,指鹿为马,如五蕴无我,却执有我;世间无常,却执永恒;事相虚
假,却执实在;看不到三世因果的延续,却说无因果;人间是苦,却执苦为
乐。正见是如实见世间真相,使你的认识与宇宙人生真相相符合,从无明的迷
惑中解脱出来。

正思维:是正确的思考。《经》曰:听闻正法,如理思惟。也是这个道
理。正思惟又称正志。志,是有志向义,正志是树立崇高的人生目标,以此引
导自己的行为。

正语:这是语言的德行。要避免四种语言,即妄语、两舌、恶口、绮语,
要说真实语,是符合事实真相的语言。说利益语,所说的话都是利益大众的,
绝不存心害人;说爱语,是本著对别人的关心爱护说话,爱语,不是对方爱听
便是了,而是要你具有爱心。



正业:是行为的德行。业有三种:是身业、口业、意业。三业远离十恶,
行十善是正业;远离颠倒烦恼,勤修戒、定、慧是正业;远离处处以自我为中
心,通达无我,广行六度四摄是正业。

正命:是谋生的德行。命是活命,即通过什么方式得以活命。比如从社会
道德法制来说,贩卖军火、毒品、开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱;从
佛教的戒律看,与杀、盗、淫、妄相关的行业,都属邪命;反之,能用正当手
段活命,如为社会道德法律所承认,或是佛教戒律所允许的职业,称为正命。

正精进:是人生努力奋斗的德行。如希特勒著《我的奋斗》就反映了一个
战争狂人企图征服世界的努力过程,是正精进的反面。《经》中说有四正勤
:即未生恶令不生,已生恶令断,未生善令生,已生善令增长。这是以舍恶修
善作为人生正当努力的德行。

正念:心念活动的德行。修行修什么?从根本意义上说,就是修念头。人
的一切行为都取决于人的念头,世间的一切事态也根源于人的念头,念头有善
恶、迷悟、染净,所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说:前念迷是众生,后念
悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西,差别只在一念。俗话说:放下屠刀,
立地成佛。从恶人到成佛,只在一念的放下,可知把握念头是修学佛法的关
健。

佛经说:六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛,念佛德行,高山仰
止,心向往之;念法,念宇宙人生真相,完善人格的德行;念僧,贤圣僧的德
行,威仪风范;念戒,行为应当受到道德规范的约束,始能趋向解脱;念施,
外舍财物培植福田,内舍烦恼健全人格;念天,不是羡慕天,而是想天人之福
德,知修善行之重要。经论中又说十念:在六念外又说念休息,是止息妄念,
使心念趋于平静;念数息,是观自己呼吸,知息粗细、长短、冷热,系心于
息,心息相依;念身非常,时时想著色身的无常,不贪著世间;念死,念死神
随时都在敲著警钟,当勤精进。

从趣向解脱的意义,佛经又说:有四念处。即观心无常,是观想心念的无
常变化,注意把握,安住正念,不随它转;观法无我,是观一切法都无常恒不
变,主宰的自体,随缘生灭,有无不定;观身不净;观受是苦,受虽有苦乐不
同,然贪著乐受,则变为苦。四念处能对治我们凡夫于心、受、法、身四处,
所起的常乐我净的四种颠倒。

正定:定,是专注一境。定,是对心念的一种训练。通常我们总是身心分
离,心灵破碎,于是精神涣散,修定,就是整合身心,收摄念头。如修数息
观,将心从追逐外境中收回,观想内身呼吸出入、长短、冷热,系心于息,久
而久之,身心渐渐合一。又由于念头专注於呼吸,心念则自然凝聚,于是就会
身体健康,精神旺盛。佛经曰:制心一处,无事不办。这是说明修定的效果。

定:又分正定与邪定。贪著定乐是邪定,修禅定会发生禅悦,禅悦与欲乐


一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说:‘若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,贪
味静虑,于味静虑见为功德,是名有犯’。声闻人贪著禅悦则不能趣向解脱,菩
萨贪著禅味则不能利他,因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追求神通而修定是邪
定,神通仅仅是一种能力,因此在佛教中,慈悲、道德、智慧都远比神通要重
要,忽略了德行而去追求神通是不可取的。

佛教的修行是依三增上学,即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生
定,由定发慧。那么,引发无漏慧的禅定,便是正定。八正道是修学佛法的中
道行。释尊当初转法轮时,一开口就说:‘一者心著欲境不能离,是非解脱之因
;二者不正思惟,自苦其身而求出离,永无解脱。离此二边乃名中道。’(《中
阿含·释中禅室尊经》卷四十三)到世尊入灭的时候,又对阿难说:‘自依止,法
依止,莫异依止’(《长阿含·游行经》卷三)。是说解脱,应该靠自己努力,依
法而行,法是什么?八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。

四谛法门,是佛陀主要对声闻人说的,佛陀当初对五比丘转四谛法轮时说
:‘此是苦汝应知,此是集汝应断,此是灭汝应证,此是道汝应修’。因此,声
闻对四谛法门的修行是:知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦可知,有集可
断,有灭可征,有道可修,这是声闻的境界。

可是从般若慧观照四谛法,则又另一码事了,《经》曰:‘无苦集灭道’。以
般若慧观照四谛,四谛法门也是无自性空,这里我们也还可以采用前面的公式
:苦不异空,空不异苦,苦即是空,空即是苦。集、灭、道亦复如是。四谛法
门在现象上显然存在染净的差别,但从无自性空的本?上观,苦集灭道则又平
等统一了。

从四谛无差别的意义上,可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染
的苦果,假如它是实实在在的,固定不变,那的确是一件很令人烦恼的事,可
现在以般若慧观照,苦存在并非是固定不变,换一句话说:同样一种境界,你
用烦恼心态对待,可以是痛苦不堪的;假如你用智慧观照,也可以处处泰然。
就像别人骂你、伤害你,你需要在意、执著,才会烦恼;如果不在意,不执
著,你还会烦恼吗?因此人生倘若缺乏般若观照,处处只有烦恼,没有丝毫的
菩提;如果有了般若观照,时时都是菩提,就不会有烦恼了。

无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵以般若波罗密多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。


《心经》从照见五蕴皆空,到无苦集灭道,都是针对我们对‘有’的错误认识
及执著,揭示存在现像是无自性空,是假有的存在,其目的就是要我们放弃错
误的认识,同时也放弃对它的执著。像《金刚经》所说的:‘不住色生心,不住
声香味触法生心。’去生活。

‘无智亦无得,以无所得故’:是说认识到所缘境空之后,放弃了对境界的执


著,那这颗能认识的心是否实在呢?不然,心也是缘起的。比如说眼识认识活
动的产生,它要赖九个条件:即眼睛、色尘、光线、空间、种子、俱有依、分
别依、染净依、根本依。其他一切精神活动都一样,也都是缘起性的。当我们
认识到所缘境空,不对‘有’生起实在的执著,是无得;此时妄心自然息灭不起,
是无智。《大般若经》说:‘一切法不生则般若生,一切法不现则般若现’。在妄
心、妄境、妄执息灭的情况下,此时显现的清净心、平常心便是般若的功用。

‘菩提萨埵,依般若波罗密多故,心无挂碍’:菩提萨是菩萨的全称。梵语菩
萨唐译‘觉有情’,具有觉悟有情、或令他有情觉悟的意思。又‘觉有情’是相对有
情说的。有情,以情爱为中心,对世间的一切都想占有它,主宰它,想使与自
我有关的一切,从属于我,要在我所的无限扩大中,实现自我的自由,然而不
知我所关涉的愈多,自我所受的牵制愈甚。觉者则不然,以般若观照人生,无
我,无我所,超越了世间的名利,因而心无牵挂。

在唐朝有位叫懒残的禅者,由于他修行上的造诣远近闻名,有一天,皇上
派了使者来请他,此时禅师正在山洞中烤芋头吃,使者宣读了皇上的圣旨,禅
师睬也不睬,时值冬天天气很冷,禅师冻得流著鼻涕,使者见状,劝禅师擦去
鼻涕,禅师说:我没有工夫给俗人揩鼻涕。禅师有首写照自己生活的诗,可见
他的潇洒自。

世事悠悠,不如山丘
青松蔽日,碧涧长流
山云当幕,夜月为钩
卧藤萝下,块石枕头
不朝天子,岂羡王侯
生死无虑,更复何忧
水月无形,我常只宁
万法皆尔,本自无生
兀然无事坐,春来草自青

禅者隐居山林之中,面对青山绿水,一瓶一钵,了无牵挂,对于他们来
说,生死都已不成问题了,还有什么可以值得他们操心呢?

佛陀时代,有一位跋提王子,和两个同参法友在山林里参禅打坐,不知不
觉中三人喊出了:快乐啊!,快乐啊!,佛陀听到了就问他们,‘什么事让你们
这么快乐呢?’跋提王子说:想我当时在王宫中时,日夜为行政事务操劳,处理
复杂的人际关系,时常又要耽心自身的性命安全,虽住在高墙深院的王宫里,
吃的是山珍海味,穿的是绫锣锦缎,多少卫兵日夜保护著我,但我总是感到恐
惧不安,吃不香睡不好,现在出家参禅了,心情没有任何的负担,每天都在法
喜中度过,无论走到那里都觉得自在。

‘无挂碍故,无有恐怖’对拥有的执著牵挂,使得我们终日生活在恐怖之中。



比如唐朝的德普禅师在他死亡之前,把所有的门徒全召齐了,问大家:我
死了以后你们准备怎样对待我啊?弟子们立刻表示:我们会以丰盛的果物来祭
拜,开追悼会,写挽联。禅师说:我死了,你们祭我、拜我,我又看不到,不
如趁我现在活著,举行这些仪式,让我开心以后再死,好不好?弟子们听了面
面相觑,但又不敢违师命,于是布置灵堂,准备了珍馐美味,写祭文,举行隆
重的祭拜仪式,禅师吃饱看足了,很高兴,对弟子们嘉奖一番,悠悠坐化。

性空禅师的死也很有趣:禅师在死前留下一首诗曰。‘坐脱立亡,不若水葬
;一省柴火,二省开矿。撒手便行,不妨畅快;谁是知音?船子和尚’。禅师的
死采用水葬。禅师在死前宣布了水葬的想法,令门人弟子们给他造个木盆,扛
到江边,禅师在弟子们欢送之下,坐上木盆随波而流,他坐在木盆中,盆底留
下一个洞,口中吹著横笛,在悠悠的笛声中,随波逐流而水化。禅师觉得水葬
既方便又经济:一省柴火,二省开矿。与性空禅师采取同样水葬方式的还有船
子和尚,所以禅师说:谁是知音,船子和尚。因此性空禅师特又赋诗一首:‘船
子当年返故乡,没踪迹处莫商量,真风遍寄知音者,铁笛横吃作教坊。’面对死
亡,禅师们都如此自在,世间就没有什么能让他们感到不自在了。

对于荣辱,禅者更不会介意。日本有位白隐禅师,德行很高。他有一个开
布店的信徒,这人家有个女儿,和一位元青年发生了性关系,还没出嫁重点
就一天天地突出了,做父亲的很生气,逼问女儿到底是谁造的孽,女儿怕说
出男朋友会被父亲打死,她想到了父亲平常最尊敬白隐禅师,于是就说是白隐
禅师干的,做父亲的一听气得要命,就拿了木棒,不分青红皂白把禅师痛打了
一顿,禅师莫明其妙的认了,后来此女生了孩子,扔给禅师,禅师又像保姆一
样,四处乞求奶汁喂养小孩,到处遭受辱骂与耻笑,禅师一点都不在意,只希
望把小孩带大。在此之前,小姐的男朋友早已吓跑到他乡外地去了,过了好几
年才回到家乡,知道了这里发生的一切,就找到了小姐,说:我们怎么可以这
样让禅师受辱呢?真是罪过无边。于是向小姐的父母说明真相。全家去向禅师
道歉,禅师一点也不感到委屈,只简单的说:小孩是你们的,那你们就抱回去
吧。

‘远离颠倒梦想,究竟涅槃’:颠倒梦想,是错误的想法,是与事实不符合的
想法。用一句最简单的语言表达,便是妄想。须知妄想一词,渊源于佛教,但
在世俗生活中也被广泛应用,比如有时我们对他人的一些不切合实际的想法,
会斥之妄想;或者对某种不太可能成为事实的愿望,也称为妄想。从佛教意义
上看,这些固然是妄想,而切合实际可能实现的愿望,但假如与真理不相应,
都是妄想。

‘妄想’一词,它的内涵很广泛,以佛教智慧来看,人类几乎都生活在妄想
中。妄想的产生:无明是根源,欲望是动力,对拥有的执著是助缘。十二因缘
中无明缘行,就说明了人类行为的思想基础是无明,无明是生命的迷惑状态,
在这状态下出现的一切想法,都称为妄想。

人类有什么欲望,就会有什么妄想;有什么妄想,这世界就会出现什么现



对拥有的执著是妄想的助缘:妄想的产生,执著具有重要的帮助作用。比
如一个无知的小孩,在一堆干柴上点火,烧著了房子,这时正好又刮起了风,
火借风势熊熊燃烧。小孩点火喻无明,干柴房子如欲望,大风比执著。欲望的
火是因为小孩的无明而生起,随著大风而增大,因此,在欲望推动下才产生的
妄想,是随执著而不断增强,执著有多深,妄想就有多大。


在这世界上,每个人都有自己的执著,每个人都有自己的妄想,每个人都
生活在自己妄想的天地中。

妄想,使得我们生活在自己意识构造的世界中,无法正确的认识宇宙人生
的真实。佛教中的唯识宗,把世界分为三个不同层次:一曰遍计执性,是我们
意识构造的主观错觉世界;二曰依他起性,是客观的现象世界;三曰圆成实
性,是客观的本质世界。通常由于我们生活在遍计执性中,因而无法认清依他
起性和圆成实性。因此,人类不能够正确的认识世界,原因是在人类的认识自
身。西方十八世纪哲学注意认识论是有道理的,人类以妄想心去认识世界,所
认识的自然是妄境,就像我们带著变色眼镜去看世界,看到的自然不会是世界
的真实。

妄想使我们在人生旅途上疲于奔命:鸡在为一把米而奋斗;老鼠为蓄藏过
夜粮而奋斗;鸟儿为过冬而奋斗;学生为升学而奋斗;知识份子为职称而奋斗
;工人为月薪而奋斗;商人为经营而奋斗;政客为最高权力桂冠而奋斗。在这
世界上,每个人都在为实现自己的妄想而奋斗。妄想大,奋斗也大;妄想小,
奋斗也小;妄想使得人生的奋斗,鞠躬尽瘁死而后已,真是‘天久地久有尽时,
妄想绵绵无绝期’。

妄想也给人生带来种种烦恼:
妄想导致人生的各种过患,因此,《经》中告诉我们要远离颠倒梦想,如
何远离呢?这可不是一件容易的事。许多人打坐是:树欲静而风不止。妄想总
是不绝如缕的。你越是克制,似乎它越来劲,心很难静下来,因而为此苦恼不
已。怎么办呢?《心经》有对付妄想的绝招,那就是:从照见五蕴皆空认识到
一切都如梦幻泡影,不住我相、人相、众生相、寿者,不住色、声、香、味、
触、法相,无智无得,心无牵挂,妄想自然就不会有了。

这里我想起了禅师的一首禅诗:‘南台静坐一炉香,竟日凝然万虑忘。不是
息心除妄想,只缘无事可商量。’平常人打坐妄想很多,总要通过修观、念佛
或诵咒来对治,而禅者的修行根本不要除妄想,他们已经把这个世界看透了,
烦恼也就降伏了,世间没有什么东西能让他们特别感兴趣,自然也就妄想不生
了。

究竟涅槃:梵语涅槃,意译作灭,寂灭,灭度。灭是灭除对拥有的执著,


灭除烦恼,灭除牵挂,灭除恐怖,灭除颠倒妄想,超越生死,证得涅槃。涅槃
是宇宙人生真实相。涅槃没有离开世间,《中论·观涅槃品》说:‘涅槃与世间,
无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际,如是二际
者,无毫厘差别。’从世间与涅槃二者的幻相边,虽似有生灭与寂灭之分;然世
间生死的当下就是毕竟空性,寂灭涅槃,涅槃没有离开世间,涅槃当于世间生
死相中证得。

那涅槃也同世间相生灭有无吗?不,涅槃离生灭有无的。《中论.观涅槃
品》说:‘有尚非涅槃,何况于无耶?涅槃无有有,何处当有无’。涅槃不可以
用我们世间相对的有无去认识,涅槃非有非无。同《中论观涅槃品》中说:‘无
得亦无至,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃’。这里又进一步说:涅槃是
不常、不断、不生、不灭,是行者远离了迷惑烦恼,以般若慧亲证的诸法真实
相,当证得涅槃时,是境智一如,能所双亡,有无俱寂,自他不二,超越了一
切言思差别。所以在《金刚经》中:‘阿耨多罗三藐三菩提,实无所得’,‘阿罗
汉不作是念,我得阿罗汉道’就是这个道理。

三世诸佛,依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。

《经》曰:‘三世诸佛’。三世是过去世、现在世、未来世。诸佛,诸,是众
多义。现在我们熟悉的有释迦牟尼佛,弥陀佛,药师佛等,但已经成就的佛陀
远不只是这些。大乘经论中,说有恒河沙数诸佛。可知过去已经出现过众多的
佛陀,现在十方世界中,同时也有许多佛陀正在说法,未来世还会出现无数的
佛陀。因此,其他经论又有十方诸佛的说法。

佛教徒常念的一部经典《弥陀经》,就有关于十方佛的记载,经中说:‘其
土众生常以清旦,各以衣械,盛众妙华,供养他方十万亿佛,即于食时,还到
本处,饭食经行。’《弥陀经》是介绍西方极乐世界的情况,西方极乐世界是在
我们这个世界以西,中间距离十万亿个世界,那个世界的众生每天清早拿著香
花去供养十方世界的诸佛。经中又举六方佛称赞弥陀净土,足见成佛的众生之
多。

如何成佛呢?经曰:‘三世诸佛,依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩
提。’是说三世十方诸佛都是依般若成佛的。三种般若中,唯有实相般若是般若
的实质,文字般若及观照般若是由能生般若故,称为般若。

学佛要从文字般若下手,经曰:‘从闻、思、修入解脱门’。或曰:‘亲近善
知识,听闻正法,如理作意,法随法行。’又修学佛法的八正道,以正见,正思
惟为首。文字般若并非以文字为般若。世间的文字很多,在许多情况下,文字
构成的知识不但不能引发般若,恰恰是障碍般若产生的力量,因此,经中特别
指出文字般若,是在亲近善知识,听闻正法的情况下产生的。

亲近善知识使我们才有机会接触文字般若,因为只有亲近善知识才能听闻


正法,正法能引发般若,所以正法是文字般若。世尊在《阿含经》中强调了亲
近善知识的重要,经曰:‘我由善知识故,成无上正真等正觉,以成道果,度脱
众生,不可称计,皆悉免生老病死....与善知识共从事者,信根增益,闻、施、
慧德皆悉备具。’

这在三种般若中,是从文字般若中产生观照般若,观照般若是以般若正观
去观照一切,如经中:‘照见五蕴皆空’或‘色不异空,空不异色,色即是空,空
即是色’都是观照般若的表现,由观照般若正见诸法实相,从而引发实相般若。

声闻乘的五分法身以慧为核心。五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见
。由解脱成就解脱知见,解脱知见是尽智与无生智,尽智:乃断尽一切烦恼得
入无学位的智慧,无生智:乃证得无生法之智慧。这二种智慧都在成就解脱之
后产生的。

五分法身以慧为核心者,因为持戒修定都不是佛教特有的法门。比如:持
戒,像世间各各宗教都有自己的戒律,而一个国家也有类似于戒律的法律;修
定,佛教中所说的四禅八定乃是世间禅,印度的瑜珈派外道有瑜伽法门的修
习,中国道家的吐纳法也是修定的一种。佛教与其他宗教不同者,是佛教不以
持戒为究竟,六根本烦恼中视外道以持戒求解脱为戒禁取;佛教也不以修定为
究竟,菩萨戒中以贪著禅味为犯戒。佛教的持戒修定乃是为了开发无漏慧,由
有慧故始能解脱烦恼,证得涅槃。

菩萨道的六度法门中以般若为导,六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅
定、般若。《大智度论》说:五度如盲,般若如导。六度法门的前五度,世间
人也修习,然而为何不能成为菩提资粮呢?因为没有般若,同样修习五度具足
般若以否,效果截然不同。

布施:《摄大乘论》卷二说:‘又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德资
粮故名曰施’。有财富的施舍,财施;知识技术的施舍,法施;以及给人勇气胆
量的施舍,无畏施。布施虽然是为了别人,但自己却能得大利益。一能破除自
己的悭吝;二能破除贪穷及能引得广大财位:有人一生贫穷为什么?是因为不
肯布施,佛教称布施是种福田,种了福田,人生始有福德,因此布施能破除贫
穷,能使我们人生拥有福德。

在般若引导下的布施则不然,《摩诃般若波罗密经》卷一说:‘菩萨摩诃萨
不住法住般若波罗密中,以无所舍法,应具足檀波罗密,施者、受者,及财物
不可得。’如法的布施是从慈悲心出发,以智慧观照世间的需要而修布施,布施
的时候,要不住施相,不能认为我是能施者,对方是受惠者,及施给他多少财
物。就是你对自己的布施行为,要像没有那么回事一样。《金刚经》说:‘菩萨
不应住色布施,不应住声、香、味、触、法布施,若菩萨不住相布施其福德不
可思量。’也是这个道理。不住相布施功德如广大虚空,不可穷尽。

持戒:《摄论》卷二说:‘又能息灭恶戒恶趣及能取善趣等持故名为戒。’菩


萨戒的内容称为三聚禁戒:一曰摄律仪戒,是止息一切恶行的戒律;二曰摄善
法戒,奉行一切善行的戒律;三曰饶益有情戒,是利益一切众生的戒律。持戒
的意义:一能息灭恶戒,持菩萨戒必然不会去持民间宗教规定的恶戒;二能关
闭恶趣门,持戒止息一切恶行了,就不会堕三恶趣;三能生善趣,持戒利益能
令我们生人天道中;四,持戒能获得等持。等持是定,即由戒生定。

戒律是行为轨范,因为它注重仪轨形式,使得人们很容易著相,终日总在
分辩应作、不应作,犯罪、不犯罪之中,因此持戒往往为戒律所缚,‘别别解
脱’变成别想解脱了。般若引导下的持戒则能避免斯过,《摩诃般若波罗密经》
卷一说:’罪不罪不可得故,名具足尸罗波罗密。’从缘起上看,显然有罪不罪的
差别,但深入性空中,以慧眼观照,罪与不罪差别都无,本性空寂。因而,罪
与不罪都不过是种假相,这样就能从犯罪不犯罪的著相中解脱出来。

忍辱:《摄论》卷二说:‘又能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为忍
。’忍辱是体现了菩萨的涵养。它包括:耐怨害忍,是对于怨家仇人的种种无理
非难,能够忍受;安受苦忍,是个人修行及度化过程所存在的种种恶劣条件,
如身体病弱,天气冷热,衣食不具等,都能泰然处之;谛察法忍,是对与我们
认识悬殊的真理,能认同接受。忍能使我们消除愤怒,一个人倘若充满憎恨
心,缺乏忍的涵养,才会产生愤怒;具备忍的涵养,就不会有愤怒了,对于别
人的伤害你能心平气和,和颜相向,就很难树立怨仇,因而忍的涵养又能使彼
此和谐,内心安祥。

《摩诃般若波罗密经》卷一说:心不动故,应具足羼提波罗密。平常人不
能修忍辱,是因为心为境所动,怎么能做到心不动呢?那还得用般若慧观照,
了知我法相了不可得。《金刚经》说:‘如我昔为歌利王割截身体,我于尔时无
我相、无人相、无众生相、无寿者相,何以故?我于往昔节节支解时,若有我
相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。’

精进:《摄论》卷二说:‘又能远离所有懈怠恶不善法,及能出生无量善法
令其增长,故名精进’。精进有:披甲精进,披甲是勇士上阵杀敌,勇往直前,
喻菩萨在止恶断烦恼时勇猛不懈;修善法精进,是精进修习一切善法;饶益有
情精进,是精进不息的饶益一切有情。精进能止息恶法,对治懈怠,成就善
法,乃至令善法日益增长。精进要在般若引导下。世间缺乏般若,世人一生中
也在为财富、家庭、地位努力奋斗,有时甚至精进的杀人、杀动物,精进的偷
盗、抢劫,精进的邪淫,精进的妄语。
禅定:《摄论》卷二说:‘又能消除所有散动,及能引得内心安住故名静
虑。’《摩诃般若波罗密经》卷一说:‘不乱不味故,应具足禅波罗密。’般若引
导禅定,照见诸法如幻如化,心不随境转,则不乱。世间修禅往往容易住禅定
中,贪著禅悦,依般若观照则能远离禅味的贪著,不味。

成佛是智慧的成就。佛,梵语佛陀,汉译觉者,智者。成佛,称为成就无
上菩提。发心趣向佛道的人,叫做发菩提心;菩萨具称菩提萨埵,菩提是智
义、觉义,成佛,是成就无上的智慧,无上的觉悟;发菩提心,是发心追求无


上智慧,无上觉悟;菩萨,是趣向无上智慧的实践者。声闻解脱道中,将成就
涅槃的法门称为三十七菩提分。即四正断、四正勤、四如意足、五根、五力、
七菩提、八正道。菩提分,即菩提因,这三十七种法门为成就菩提之因。

成佛乃智慧的成就,因而在佛经中又以智慧为出生诸佛的父母,如《维摩
经·佛道品》说:‘智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生。’以智
慧为诸佛的父母,一切诸佛都以智慧成就。《大智度论》卷十八说:‘诸佛及菩
萨,能利益一切,般若为之母,能出生养育。佛为众生父,般若能生佛,是则
为一切,众生之祖母。’般若能养育诸佛,如果佛为众生慈父的话,那么,般若
便是众生的祖父了。

故知般若波罗密多是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚


《金刚经》以般若法门,是如来为大乘者说,为最上乘者说。此经又以般
若法门为:大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒,可见般若法门的殊胜。

咒,是不能以语言说明的特殊灵力之秘密语。通常又称神咒、禁咒、密
咒、真言,乃祈愿时所唱的秘密章句,具有令怨敌遭受灾祸,或为自身求福、
消灾等功效,印度人以为咒语能解决人力所不能奈何的事。在佛教出现之前,
古印度就盛行咒语,佛教创立之后,佛陀也采用咒语,在佛教的各各宗派中,
尤其是密宗,对咒语特别重视。

《心经》中将般若法门比喻为咒语。是大神咒:般若法门神力无比,能消
除人生烦恼;大明咒:般若是大智慧光明,能破除人世间的愚痴黑暗;是无上
咒:;是无等等咒:是说任何法门都不能与般若法门等量齐观。这也可见佛教
对智慧的推崇了。

故说般若波罗密多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

前面比喻般若法门为咒语,这里干脆就把般若法门归纳为咒语的形式说
明。

修习般若法门成就般若,通常是通过闻思经教,即从文字般若进入观照般
若,从而成就实相般若。但这种方式对于根机钝的人来说,无疑是很困难的,
于是本经又为钝根人提出另一条成就般若的途径,那就是通过诵咒语,专心的
诵咒,能远离分别,使心灵进入禅定状态,从定中引发般若。

试看《心经》的咒语:如‘揭谛’是去义;‘波罗’是到彼岸义;‘僧’是众义;‘菩
提’是觉义;‘萨婆诃’是速疾成就义。

那么《心经》咒语的综合含义是:去啊!去啊!到彼岸去啊!大众都去


啊!愿正觉速疾成就。
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    同喜。

    这大半年疏论坛 全部在病态度过。

    唯有感悟到这些 现在放在论坛上 算是分享吧
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    这个可以学习下,谢谢。
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    谢谢支持哈
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    这个太牛了,慢慢欣赏
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